Ich hatte kürzlich auf dem Zukunftsforum Islam der Bundeszentrale für Politische Bildung die Gelegenheit mit Aiman Mazyek (Zentralrat der Muslime), Suleiman Wilms (Islamische Zeitung) und Lamya Kaddor (Liberal-Islamischer Bund) an einem spannenden und brisanten Podiumsgespräch teilzunehmen. Dabei ging es um ein aktuelles Streit- und Reizthema innerhalb der muslimischen Communitiy in Deutschland, nämlich um die Frage nach der Möglichkeit eines "liberalen Islams" in Abgrenzung zu einem "konservativen Islam" (ich bevorzuge die Gänsefüßchenschreibweise, da diese Begrifflichkeiten zwar populär, aber aus nachvollziehbaren Gründen umstritten sind).

Serdar hat auf seinem Blog die wichtigsten Beiträge zu dieser Debatte verlinkt. Ich empfehle jedem an der Debatte Interessierten die Linkliste gründlich durchzuarbeiten um zu sehen, was eigentlich verhandelt werden soll, und in was für einem angespannten Zustand sich die Debatte dank der Bemühungen der Beteiligten  befindet. Das Podiumsgespräch war meines Wissens das erste Mal, dass sich einige der Gegner öffentlich im Gespräch begegneten. Ich selbst nahm als verbands- und vereinsunabhängiger Muslim teil, der wohl am ehesten als konservativer Muslime mit liberaler Ausrichtung zu bezeichnen wäre (oder doch eher als liberaler Muslim mit konservativer Ausrichtung? Ach es ist ein Elend mit den Begriffen...).

Auch wenn es sich bei vielen Fragen dabei um Scheinprobleme oder rein politische Machtinteressen handeln sollte - im innersten Kern der Sache geht es um essenzielle Fragen, die alle Muslime auf die eine oder andere Weise beschäftigen und betreffen, und die es wert sind durchdacht zu werden. Diese essenziellen Fragen ("Was fordert der Islam hier und heute vom Muslim? Was hat er im Umkehrschluss anzubieten?") gehören zu den wichtigsten Themen meines Blogs. Im Folgenden stelle ich euch meine ersten fünf Thesen zur Debatte vor, die ich auf dem Podium vertreten habe. Was meint ihr dazu? Ihr dürft sie zerreißen, falls es euch gelingt (aber bitte mit Argumenten!). To be continued inşallah...

1.    Begriffsklärung als fester Bestandteil des innerislamischen Diskurses

Der innerislamische Diskurs reagiert sensibel auf die Einführung von Begriffen, die einem nicht islamischen Kontext entstammen, wie etwa "liberaler" vs. "konservativer Islam", oder Reform. Von vielen Muslimen werden diese Begriffe nicht als Ausdruck eines muslimischen Interesses verstanden, sondern als Vorgaben der staatlichen Politik im Namen der nicht muslimischen Mehrheitsgesellschaft, gemäß derer Muslime ihre Religion umschreiben sollen. Es ist  erforderlich, dass innermuslimisch exakt definiert wird, in welchem Sinn und in welchem Interesse diese Begriffe verwendet werden.

Ferner muss genauestens dargestellt werden, worin die praktische und theologische Notwendigkeit bzw. Legitimität neuer Konzepte liegt. (Auch wäre es wohl sinnvoller von „liberalem Islamverständnis“ statt von „liberalem Islam“ zu sprechen, da bei letzterem unterstellt werden kann, dass ein Eingriff in den Kernbestand des Islams besteht.) Nachdem die Begriffsklärungen erfolgt sind, müssen die Gegner dieser Konzepte erläutern, warum sie gegen diese sind, und  welche praktischen oder theologischen Gründe aus ihrer Sicht für ihre ablehnende Haltung bestehen. Dies führt sogleich zum nächsten Punkt.

2.    Den liberalen Islam verorten

Wenn liberaler Islam bedeutet als Muslim einen pluralismusfreundlichen, Zwang ablehnenden und das deutsche politische System bejahende Haltung einzunehmen, dann vertreten die meisten Muslime bereits eine profilierte Form von "liberalem Islam", einschließlich derer, die im Diskurs als die Konservativen gelten. Denn im Vergleich zum Islamverständnis des klassischen islamischen Rechts, das lange Zeit vor der Moderne von Gelehrten entwickelt und systematisiert wurde, fallen die besagten Positionen erheblich liberaler aus.

In diesem Fall wäre an die Gegner des "liberalen Islams" die Frage zu stellen, wie sie es denn bezeichnen für eine freiheitliche Haltung einzustehen, obwohl das klassische islamische Recht in vielen Bereichen äußerst restriktiv ausgelegt und verstanden worden ist. Wenn die demokratischen Muslime ihre Haltung als klassisch-islamisch bezeichnen, dann müssen sie erklären, wie sie aus den klassischen Islamkonzepten eine liberale Demokratie, Meinungsfreiheit und Pluralismus im modernen Sinn und ferner Menschenrechte ableiten ohne Neuinterpretationen vor dem Hintergrund der Moderne vorzunehmen, wie manche von ihnen zu implizieren scheinen. Wenn dies nicht möglich ist, dann sollte man offen aussprechen, dass sie heute eine deutlich liberalere Linie vertreten als die Tradition. Dann aber erübrigt sich die Ablehnung des Begriffs „liberal“, zumindest als Komparativ. Auch wenn man also keinen "liberalen Islam" vertritt, so kann man doch sagen, dass man in seinem Islamverständnis in machen Punkten liberaler im Vergleich zu anderen Islamverständnissen aus Geschichte und Gegenwart ist.

3.    Der Gegensatz zu einer liberalen Haltung ist nicht Konservativismus, sondern Autoritätsgläubigkeit

Der Gegensatz zum Liberalen ist weniger das Konservative, sondern die Autoritätsgläubigkeit. Oft wird im Diskurs das Anklammern an die Meinung eines bestimmten religiösen Umfeldes als konservativ bezeichnet. Wenn "liberaler Islam" jedoch eine theologische Position beinhaltet, dann muss auch "konservativer Islam" ausschließlich im theologischen Sinne verstanden werden. Dies würde bedeuten, dass sich ein "konservativer Islam" unmittelbar auf die Methoden der islamischen Gelehrtentradition unter Einbezug der klassischen Hauptquellen bezieht und Anpassungen des islamischen Rechts an die Bedingungen Moderne auch vorsichtig und schrittweise aus der Tradition heraus entwickelt, oder in den klassischen Rechtsmeinungen nach modernefähigen Positionen Ausschau hält. Aber nichts anderer scheinen auch die Vertreter des "liberalen Islams" zu fordern, wenn sie auch deutlicher auf Veränderung plädieren. Insofern ist es die beharrliche Imitation des Islambildes des eigenen Umfeldes, das als Gegensatz zu einem reflektierten Islam sowohl liberaler, als auch konservativer Prägung verstanden werden muss.

4.    Theoriefeindlichkeit als innerislamisches Problem

Die meisten Islamkonzepte sind heute durch eine Definition über die Praxis, durch extremen Pragmatismus und Identifikation mit Kollektiven geprägt. Was fehlt, ist offensichtlich: Der theoretische Überbau, eine Klärung von Auslegungsprinzipien, eine profunde Kenntnis der Textquellen, eine Anthropologie, eine Ethik und eine Erkenntnistheorie. Eine Theorie von Tradition, Moderne, Scharia, Menschenrechten und Demokratie. Eine Theorie des kulturellen Niedergangs der islamischen Welt, eine Theorie kultureller Identität, Gesellschaft und Staat.

All dies steht nicht im Fokus des innerislamischen Diskurses, und selbst wenn, dann nur in rudimentärer, politisierter, apologetischer oder romantischer Form. Dieser Mangel an Theorie bzw. Theologie machen Diskussionen über "konservativen" und "liberalen Islam" apriori zu einem bloßen Ringen um politische Macht und Einfluss, und das in Begleitung von nicht ausgesprochenen Ängsten um Verluste und Loyalitätsreflexe.

Es ist nicht möglich einen intellektuellen Diskurs zu führen, wenn die Diskursbasis jegliche systematisch durchdachte Theorie ablehnt bzw. meint, das bloße Nennen von Koran, Sunna oder von Gelehrtenmeinungen sei schon Theorie. Richtig ist: Es ist kein Zugriff auf Koran, Sunna und die Gelehrtenmeinungen ohne eine vorgeschaltete Theorie möglich. Es geht hierbei gar nicht um die Vereinheitlichung der Theorie, sondern um eine Explizierung: Erst wenn deutlich ausgesprochen wird, wie die Positionen lauten, und wie sie sich aus dem Gesamtkontext der eigenen Theorie ableiten, ist ein über Oberflächlichkeiten hinausreichender Diskurs möglich.

Mit der jetzigen, extrem pragmatischen und inkohärenten Weise in der Öffentlichkeit über „den Islam“ zu sprechen ist jeder Versuch von Andersdenkenden verstanden zu werden oder jemanden gar zu überzeugen zum Scheitern verurteilt. Von dieser Inkompetenz in Theorie profitieren heute am meisten die Islamkritiker und radikale Islamisten. Denn wenn von Vertretern der Muslime Koran und Sunna in manchen Diskurskontexten als ein System bereits fertiger, unmittlbar umsetzungsrelevanter und universeller Regeln beschrieben werden (Bsp: „Es gibt keinen Zwang in der Religion“, Toleranz & Friedfertigkeit des Islams belegt durch Koranverse oder Aussagen des Propheten), dann wird dies von manchen als Einladung verstanden auch alle anderen Quellen als unmittelbar umsetzungsfähige Prinzipien zu verstehen, was zu den bekannten Argumenten der beiden Extreme führt.

5.    Wessen Stimmen schwingen im innerislamischen Diskurs mit?

Es ist notwendig immer wieder zu klären, in wessen Interesse z. B. ein "liberaler Islam" vertreten wird. Denn er ist neu, hat noch keine Tradition und es ist nicht geklärt, wie groß seine gesellschaftliche Basis ist. Ferner scheint ein großer Teil der deutschen Öffentlichkeit eher Sympathien für diese Richtungen zu zeigen. Dies ist nicht nur eine Chance, sondern auch ein hohes Risiko.

Staatliche und gesamtgesellschaftliche Interessen sind legitime und wichtige Stimmen im Islamdiskurs, jedoch müssen diese auch als solche gekennzeichnet bleiben. Der "liberale Islam" steht vor der Herausforderung seinen Skeptikern zu zeigen, dass er mehr ist als das Staatsinteresse in islamischem Gewand, wie ihm oft unterstellt wird. Darum ist es ratsam Medienauftritte in deutschen Medien zu dieser Thematik mit größter Vorsicht zu handhaben. Zudem wäre es notwendig zu zeigen, dass ein großer Teil der Muslime interessiert ist an solchen Konzepten.

Insbesondere ist zu vermeiden, dass theologische Konzepte wie "liberaler Islam" verwechselt werden mit nicht praktiziertem Islam, oder mit einem normativen Relativismus. Leider geschieht dies auf der Seite der Skeptiker allzu oft, woran die Vertreter der Liberalen nicht ganz unschuldig sind. Zudem ist zu beachten: Während sich vor der deutschen Öffentlichkeit eher die als konservativ geltenden Muslime als die als liberal geltenden in Erklärungsnot wiederfinden, müssen sich innerislamisch die neuen liberalen Stimmen erst im Vergleich mit der islamischen Tradition legitimieren. Sonst werden sie eine Randerscheinung bleiben.

Es ist eine schwierige, aber - sofern man undogmatisch bleibt - realisierbare Aufgabe. Jedoch erfordert die Systematisierung liberaler Islamkonzepte noch viel Zeit und einen langen und mühsamen Prozess, in dem die Stimmen aller Beteiligten Gewicht haben sollten. Hierzu ist viel Theoriearbeit und ein intensiver fachlich fundierter innerislamischer Diskurs notwendig, insbesondere in Form wissenschaftlicher Arbeit an Themen, die nicht von bloßem Geschmack, von Sympathie oder Gruppenloyalität entschieden werden dürfen. Nur das bessere Argument sollte zählen. Dazu darf die Debatte jedoch nicht primär in den Feuilletons der etablierten Medien geführt werden, da dort mit Sicherheit kein herrschaftsfreier Diskurs möglich ist (Ein Problem: Wo ist dieser denn überhaupt möglich? An den Unis? Oder in den Blogs?).

Jeglicher Versuch einer Reform islamischer Praxis, und sei sie noch so gut begründet, ist stets begleitet von einer Reihe weiterer Diskussionen. Eine davon hat ihre Wurzeln in muslimischen Kreisen - sie artikuliert die Befürchtung, dass jede emanzipatorische Neubestimmung islamischer Praxis letztlich auf eine völlig Angleichung an die westliche Moderne hinausläuft. Die andere Diskussion hat ihre Wurzeln in der Integrationsdebatte - sie fordert, dass die islamische Theologie in gewisser Weise nach Maßgabe des Grundgesetzes umgeschrieben werden muss. Im Folgenden möchte ich in wenigen Sätzen zeigen, dass diese Diskussionen beiderseits oft am eigentlichen Kern der Sache vorbeigehen. Genaugenommen will ich die Themen hier nur kurz anschneiden.

Das Auge, das Dich sah -
Was soll es noch betrachten?
Die Seele, die Dich fühlt,
Soll sie des Leibes achten?

Du bist ein reicher Fürst
Hast Grenze nicht noch Ende,
Der Stift beschreibt Dich nicht -
Wie soll's die Zunge sagen?

Wer Dir zum Diener ward,
Wer Dir sein Herz geschenkt,
Wer Dich im Herzen fand -
Wohin soll er noch reisen?

(Übersetzung eines Gedichts des anatolischen Mystikers und Volksdichters Yunus Emre (gest. ca. 1321 n. Chr), in: Annemarie Schimmel, Ausgewählte Gedichte von Yunus Emre, Köln 1991, S.119)

Der Prophet Abraham ist eine der Schlüsselfiguren des Korans und in vielerlei Hinsicht der Prototyp des idealen gottergebenen Gläubigen. Dass dieser Glaube einerseits Ergebenheit (arabisch: islâm) erfordert, bedeutet mitnichten, dass dafür erst die Vernunft aufgeopfert werden müsste. Folgende für mich persönlich sehr bedeutsame Passage im Koran verdeutlicht, dass es weder unerwünscht, noch Sünde ist selbst an die Selbstverständlichkeiten des Glaubens offensiv genau jene Fragen zu richten, die einen - aus welchen Gründen auch immer - beschäftigen (nach Henning/Hofmann - Einfügungen von mir) :

"Und als Abraham sprach: 'Mein Herr, zeige mir, wie du die Toten lebendig machst!',

sprach er [Gott]: 'Glaubst du etwa noch nicht?'

Er [Abraham] sagte: 'Doch! Aber ich möchte in meinem Herzen ganz sicher sein...." (2:260)

Dies als beruhigender Hinweis an all jene, die sich als gläubig verstehen, aber zugleich offene Fragen oder Anflüge von Zweifeln innerhalb ihres Glaubens haben, die ihnen als Zeichen eines schwachen Glaubens vorkommen und sie deswegen unglücklich machen - und als Warnung an all jene, die versuchen geraden den jungen Fragenden ein schlechtes Gewissen für ihre legitime Neugier zu machen. Wenn selbst der Prophet Abraham, der im Koran als gutes Vorbild für die Muslime gilt, seinen Herren und Schöpfer respektvoll, aber ohne Umschweife dazu auffordert seinem Herzen Sicherheit (oder: Befriedigung) durch - in diesem Fall - empirische Erkenntnis zu schenken, dann kann es auch uns nicht verwehrt sein genau dort gezielt Nachforschungen anzustellen, wo wir Fragen haben und das Bedürfnis nach Klärung und Sicherheit verspüren. Ich will im Übrigen nicht behaupten, dass Abraham Zweifel im heutigen Wortsinn hatte, sondern nur, dass seine Frage an Gott eine Verwandschaft hat mit der fragenden Stimme im Gläubigen, die bei dem einen öfter, bei dem anderen seltener auftaucht und nach Antworten sucht. Ob man diese Fragen als Zweifel bezeichnen will, ist aus meiner Sicht eine Frage der Definition und daher nicht so interessant. Mir geht es hier um etwas anderes: Die Suche nach einer Einheit von Herz und Verstand ist zu wertvoll, als dass sie aufgrund mangelnder Unterstützung von außen vorzeitig abgebrochen werden sollte. Andererseits kann man als Gläubiger bei dieser Suche wiederum Beistand im Glauben suchen, oder wie es in zwei prägnanten koranischen Gebeten heißt:

"Mein Herr! Mehre mein Wissen!" - "rabbî zid nî 'ilmâ" (20:114)

"Mein Herr! Gib mir Urteilskraft und vereinige mich mit den Rechtschaffenen" - "rabbî hablî hukman va alhiqnî bis-salihîn" (26:83)

In diesem Sinne...

Im Folgenden präsentiere ich euch den Beginn des Schlusswortes aus Immanuel Kants Kritik der praktischen Vernunft, einem der zentralen Werke der abendländischen Moralphilosophie überhaupt. Kant stellt hier in wunderschöner Prosa den Menschen in Bezug zur Natur auf der einen und Moral auf der anderen Seite und kommt zum Ergebnis, dass es die Moral im Sinne eines Handelns aus reinem Pflichtbewusstsein ist, die dem Menschen seinen eigentlichen Wert verleiht. Dieser Wert hebt den Menschen laut Kant über alles Vergängliche ab und weist auf eine ewige Seite von ihm hin - eine Seite, die die Vernunft zwar nicht beweisen, aber erahnen kann.

Kant formuliert in seinen moralphilosophischen Werken sowohl als Religions- wie auch als Moralphilosoph viele Gedanken, die nach meinem Dafürhalten eine verblüffende Ähnlichkeit mit einigen zentralen Positionen der islamischen Theologie haben. Als da wären:

* die Betonung des Vorrangs der praktischen vor der theoretischen Vernunft: Das Handeln in der rechten Absicht, d. h. in reinem Pflichbewusstsein genießt Vorrang vor der reinen Vernunfterkenntnis ("Primat der praktischen Vernunft").

Heute am 3. Juni ist der Beginn dreier wichtiger Monate des islamischen Kalenders, nämlich Radschab, Schaban und Ramadan. Das möchte ich zum Anlass nehmen etwas weitgehend Unpolitisches und hoffentlich Erbauliches zu veröffentlichen.

Folgende beide mekkanische Suren, ad-duhâ und al-inshirâh, gehören zu meinen absoluten Lieblingspassagen des Korans. Sowohl ihre Bedeutung, als auch ihre rhythmisch verspielte Reimform im Arabischen machen sie seit meiner frühen Jugend zu einer großen Inspiration für mich. Wann immer ich mit meinem Latein am Ende bin, haben ad-duhâ und al-inshirâh noch einen weisen und befreienden Rat für mich parat. Sie sprechen in sanftestem Ton die schwachen und verletzlichen Seiten des Menschen an, erinnern dabei an den Wert der Dinge, die wir besitzen, und und aktivieren zumindest in mir einen geradezu kindlichen Optimismus und Tatendrang - sei es als Helfer für Bedürftige, als Beisteher für Probleme oder einfach als praktischer Macher.

(Fortsetzung von: Gott als der du-hafte Urgrund der Welt)

Das Bewusstsein weist womöglich über die Natur hinaus

Zu behaupten, dass dieser Urgrund, also Gott, nicht nur es-, sondern auch du-haft ist, ist das eine. Zu behaupten, dass wir über diese beiden Weisen sinnvoll sprechen können, ist das andere. Dass wir über den Urgrund nun doch so – abstrahierend und personal – sinnvoll sprechen können, liegt meiner Meinung nach daran, dass wir selbst nicht nur der physikalisch beschreibbaren Natur zugehörige Wesen sind, sondern auch über ein Bewusstsein verfügen, das trotz seiner Einbindung in die Natur womöglich auch in Bereiche der Welt hineinweist, die nicht mehr in Begriffen von Natur beschrieben werden können.

Mit dem Bewusstsein meine ich hier und im Folgenden zunächst nur die Qualität der wachen Empfindung – und zwar der wachen Empfindung von inneren Regungen, und Gedanken, aber auch von Wahrnehmungen von Sinnesreizen und geistigen Gegenständen wie Ideen oder Abstraktionen. Am Beispiel: Ich meine den verblüffenden Umstand, dass nicht nur unser Gehirn eine rote Farbe wahrnimmt, sondern dass wir auch wissen, dass "unser" Gehirn gerade eine solche rote Farbe wahrnimmt. Versteht ihr, was ich meine?

In dieser Qualitätsdimension wahrnehmen zu können ist eine rein innere Fähigkeit, die man nur hat, wenn man das betreffende sehende Gehirn ist. Wir können diese nur durch einen Blick nach Innen unmittelbar erforschen und etwas über sie lernen. Neurologische Untersuchungen hingegen geben nur Auskunft darüber, welche Hirnregionen auf welche Weise aktiv sind, wenn wir intern eine bewusste Empfindung haben. Aber diese bewusste Empfindung selbst lässt sich nicht von außen messen, auch nicht am Hirn, sondern eben nur von "innen", was immer das auch in Wirklilchkeit bedeuten mag.

Im Folgenden möchte ich einen Versuch unternehmen auf begrifflich-philosophischem Wege einige Grundannahmen meines Verständnisses von Gott herauszuarbeiten. Dieser Zugang blendet vorerst sowohl Fragen nach dem Verhältnis von Gott zur Natur, als auch eine Konkretisierung im Rahmen einer bestimmten religiösen Tradition aus.

Erstens: Ich glaube, dass es eine sinnvolle Aussage ist zu sagen, dass die Welt, angefangen von den kleinsten Dingen, über unser Bewusstsein bis hin zu den größten Strukturen einen gemeinsamen Urgrund hat - unter diesem Urgrund verstehe ich ein unverursachtes Seiendes, das der letztliche Grund für die Existenz aller anderen Dinge ist.

Zweitens: Ich glaube, dass ein solcher Urgrund existiert.

Drittens: Ich glaube, dass man auch über die bloße Existenzaussage hinaus in vielerlei Hinsicht sinnvoll über diesen Urgrund sprechen kann.

Dies möchte ich im Folgenden tun.